Des combattants bédouins se rassemblent près d'un bâtiment en feu dans le village de Mazraa, dans le gouvernorat de Soueida, dans le Sud de la Syrie, lors d'affrontements avec des miliciens druzes, le 18 juillet 2025. Photo OMAR HAJ KADOUR/AFP
D’un côté, un ancien régime qui opprimait la « majorité » sous prétexte de défendre des « minorités » ; de l’autre, un nouveau régime qui s’appuie sur la « majorité » pour justifier sa politique de « neutralisation » sanglante des « minorités ». Depuis la chute du clan Assad en Syrie, le pays s’est mué en microcosme d’un mal régional incurable : le confessionnalisme. Certes, celui-ci n’est pas nouveau. S’il n’était pas, comme au Liban, institutionnalisé, Assad père et fils ont su manipuler les identités communautaires pour asseoir leur règne. Mais aujourd’hui, à la différence du passé, le confessionnalisme n’est plus masqué. Tout au long de la guerre, la façade faussement laïque s’est progressivement écaillée, laissant éclater au grand jour la haine sur la base d’appartenances religieuses. Un legs savamment bâti pendant plus de 50 ans et dont les nouvelles autorités, emmenées par Ahmad el-Chareh, peinent à se défaire, portées, entre autres, par un « revanchisme sunnite » après plusieurs décennies de domination alaouite.
Dans le cas des massacres antialaouites commis sur la côte syrienne en mars comme dans celui des exactions antidruzes perpétrées dans la province de Soueida depuis juillet, le constat est patent. Sur le terrain, la violence du nouveau pouvoir dépasse de loin le clivage politique – à savoir la peur d’un retour en force des reliquats de l’ancien régime d’une part et la question du monopole des armes de l’autre – et donne lieu à une brutalité reposant en grande partie sur une frontière mortifère opposant la « majorité » aux « minorités ».
En la matière, la Syrie n’est pas exceptionnelle. Depuis la chute de la Sublime Porte, le monde arabe n’a jamais trouvé une formule durable à la fois démocratique et respectueuse de sa diversité. Ou, pour le dire autrement, qui ait su considérer les membres composant ses sociétés comme des citoyens, tous égaux en droits et en devoirs, indépendamment de leur communauté d’appartenance. Dans la région, les termes de « majorité » et de « minorité(s) » désignent rarement des tendances politiques et font le plus souvent référence à des enjeux démographiques qui transforment « l’autre », celui qui n’est pas de « ma communauté », en menace existentielle. Cela est particulièrement vrai dans les pays arabes au tissu social extrêmement divers comme la Syrie, l’Irak, le Yémen ou encore le Liban, bien que celui-ci relève d’un cas à part puisque aucune communauté ne constitue plus de 50 % de la population.
Derrière ce fléau, plusieurs facteurs. Certains très anciens. D’autres bien plus récents. Certains relèvent de maux universels quand d’autres sont spécifiques à la région. « Depuis que l’humanité s’est structurée en sociétés, administrativement et politiquement, elle a toujours généré l’autre, c’est-à-dire des communautés que la roue de l’histoire tantôt exclut, tantôt supprime ou absorbe, ou encore tente de marginaliser à l’écart du creuset dominant, résume l’historien Joseph Yacoub. Les civilisations se succèdent en jetant souvent aux oubliettes du temps celles qui les ont précédées, surtout celles qui ont perdu, c’est-à-dire les minorités. Mais l’autre résiste. »
« Les gens du Livre »
Dès les premiers temps de l’islam, l’État établit la catégorie sociale des « dhimmis », réservée aux « gens du Livre », à savoir aux juifs et aux chrétiens. Contrairement aux idées reçues, il ne s’agit pas au départ d’une politique de gestion des « minorités » puisque, jusqu’au IXe siècle, les dhimmis sont en réalité majoritaires. « Le développement d’une nouvelle religion – qu’il s’agisse de l’islam, du christianisme, du judaïsme ou même du bouddhisme et de l’hindouisme – ne correspond pas seulement à l’émergence d’un nouveau système de croyances, mais aussi à la mise en place d’une frontière quasi ethnique qui sépare un « nous » d’un « eux » et qui pose la question du pouvoir : qui le possède ? Qui en est exclu ? » commente l’historien Hamit Bozarslan.
Si l’institution de la « dhimma » prévoit la protection des groupes en question, elle leur confère également un statut juridique inférieur et donc, par définition, discriminant. Cette protection est ainsi soumise à plusieurs conditions, dont le paiement d’un impôt, la « jizya ». Les « gens du Livre » peuvent en contrepartie conserver leurs terres, pratiquer leur religion et appliquer leurs propres règles juridiques en matière de statut personnel.
Selon les époques, la dhimma a pu être interprétée de manière relativement ouverte ou très restrictive, avec des périodes de grande tolérance et d’autres de persécutions épouvantables. Comme un écho lointain aux maux d’aujourd’hui, le temps des croisades a, par exemple, donné lieu à une méfiance accrue des musulmans vis-à-vis des chrétiens, soupçonnés de proximité avec les croisés. En temps de crise, les dhimmis deviennent alors le réceptacle des angoisses politiques et identitaires de la société, sont érigés en ennemis de l’intérieur et associés à l’ennemi externe.
Mais plus que les juifs et les chrétiens, ce sont les communautés musulmanes perçues comme hérétiques qui occupent la position la plus fragile. « Être radicalement « l’autre » peut être paradoxalement plus accepté. Le chrétien en terre d’islam est soumis, le musulman en terre chrétienne peut être soumis, tandis que quand la trahison vient de l’intérieur, sous la forme du chiisme ou d’une sortie de l’islam, comme c’est le cas des druzes ou des yézidis, les questions deviennent plus existentielles et touchent à la vie et à la mort », analyse Hamit Bozarslan.
Plus tard, sous l’Empire ottoman, l’institutionnalisation des communautés officielles s’opère à travers le système des millets. « Au départ, vous aviez trois millets officiels, celui des grecs-orthodoxes, celui des Arméniens et celui des juifs, explique l’historien Mostafa Minawi. À la fin du XIXe siècle, d’autres groupes ont présenté des pétitions à Istanbul pour être reconnus comme des millets distincts, car la situation donnait lieu à des configurations cocasses. Pour gérer leur statut personnel, les coptes devaient par exemple passer par l’Église orthodoxe ou arménienne, avec lesquelles ils n’ont strictement rien à voir. » À son crépuscule, l’Empire ottoman devient le théâtre de dynamiques contradictoires, comprimé entre les espoirs et les folies d’une époque qui proclame à la fois l’égalité des hommes et l’inégalité des « races ». Durant l’ère des Tanzimat (1839-1876), l’empire adopte ainsi officiellement une politique de non-discrimination entre musulmans et non-musulmans qu’il sanctionne dans la Constitution ottomane de 1876. Mais dans le même temps, la construction d’une question d’Orient par des puissances européennes tentant d’accroître leur influence à travers les communautés non musulmanes nourrit, en retour, l’autoritarisme de l’État. Surtout, la proclamation de l’égalité enfante une frustration parmi certains musulmans qui donne lieu à de violentes émeutes antichrétiennes, notamment à Damas en juillet 1860.
Dans un contexte marqué par la montée des nationalismes en interne (et de leur exploitation par des pays tiers), l’empire se renferme de plus en plus autour d’une identité musulmane turcophone érigée en colonne vertébrale d’un espace où les minorités ethniques sont perçues comme les chevaux de Troie de ses rivaux européens. Le génocide perpétré par les Jeunes-Turcs contre les Arméniens – dont les prémices sont déjà perceptibles lors des massacres hamidiens de la fin du XIXe siècle – reste le crime le plus emblématique et le plus funeste de cette période. Il est aussi symptomatique d’une époque où, partout dans le monde, le darwinisme social a le vent en poupe. « Il s’agit d’une doctrine qui propose une vision organique de la société et considère les communautés ou les nations comme des espèces biologiques et estime qu’il y a une guerre entre elles pour la survie », explique Hamit Bozarslan.
Colonialisme et nationalisme
Après la chute de la Sublime Porte, le colonialisme européen renforcera la politisation des identités confessionnelles à l’heure même où le nationalisme arabe tente au contraire de proposer une formule qui puisse les transcender. « Tout n’a pas commencé sous le mandat français, mais les Français ont d’une certaine manière consolidé ces différences en les racialisant », avance Mostafa Minawi.
En témoigne la division de la Syrie en plusieurs entités, dont deux confessionnelles : l’État des druzes et l’État des alaouites. « Pour eux, la seule façon de donner un sens à la région était de séparer des groupes qu’ils considéraient comme intrinsèquement impénétrables les uns aux autres », explique l’historien. Il en va également ainsi de l’émergence d’une division juif/Arabe en Palestine, nourrie par le mandat britannique et, bien entendu, par la montée en puissance du mouvement sioniste – à la fois national et colonial – comme réponse à la question juive européenne.
Il serait toutefois inexact de mettre entièrement sur le compte de facteurs externes la persistance de la question communautaire aujourd’hui. En la matière, malgré ses proclamations, le nationalisme arabe, du moins dans son application, a largement contribué à empêcher l’émergence d’une réelle citoyenneté égalitaire. D’abord parce qu’il s’est souvent manifesté par la répression des altérités internes, ainsi qu’en témoignent les exemples kurde ou encore berbère, au nom de l’unité arabe. Ensuite parce que, dans certains cas, notamment dans sa version baassiste, il s’est appuyé sur une laïcité de façade pour mener, en coulisses, une politique de mise en concurrence macabre des communautés. Cela a été le cas en Irak et en Syrie où les pouvoirs de Saddam Hussein d’une part et des Assad père et fils de l’autre ont développé des processus de minorisation des groupes confessionnels majoritaires, les chiites en Irak et les sunnites en Syrie, au profit de groupes minoritaires, les sunnites dans un cas, les alaouites dans l’autre. Une marginalisation politique ayant entraîné, dans le sillage de la chute de ces régimes en 2004 et en 2024, l’explosion de la rancœur et du revanchisme à caractère confessionnel.
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À cela s’ajoute, depuis la fin des années 1960, une profonde crise de l’islam qui se manifeste sous diverses formes d’islamisme : des plus mortifères – telles qu’incarnées par l’EI et, notamment, par le génocide contre la population yézidie en Irak – aux plus modérées, comme sous la courte gouvernance du président égyptien Mohammad Morsi issu des Frères musulmans. « Les islamistes veulent un État à leur image. C’est le problème principal », confiait à L’Orient-Le Jour l’intellectuel syrien Yassine el-Haj Saleh quelques semaines après la chute du régime Assad. « Que les islamistes veuillent un parti politique, pourquoi pas ? Mais qu’ils ne touchent pas à la souveraineté. Celle-ci n’appartient qu’à l’État qui doit être ouvert à l’ensemble des citoyens et garantir toutes leurs libertés », ajoutait-il.
Quelle sortie ?
Face à l’ampleur des défis, certains sont tentés de conclure qu’il n’y a pas de solution hors de la séparation. La région serait ainsi, par essence, incompatible avec toute forme de citoyenneté peu ou prou égalitaire. Mais cette vision désespérée fait souvent fi des tentatives, dans l’histoire contemporaine, de penser un vivre-ensemble combinant à la fois un socle commun d’appartenance et le respect des identités dans leur diversité. La Nahda, cette période d’effervescence intellectuelle du monde arabe comprise entre le début du XIXe siècle et les années 1950, en offre l’un des exemples les plus éloquents.
« Pour rappel, le terme mouwatana (citoyenneté) n’est pas étranger à la culture arabe. Et ne répétons-nous pas couramment l’adage : « La religion est à Dieu et la patrie à tout le monde ? » Depuis des décennies, des auteurs orientaux n’ont cessé de s’interroger de manière critique sur le devenir des sociétés arabo-musulmanes. Ils peuvent à présent servir d’éclairage », commente Joseph Yacoub. « On remarque aussi que cette Syrie, foyer aujourd’hui de tant d’affrontements intercommunautaires meurtriers, a connu entre 1920 et 1963 des moments de démocratie et de liberté d’expression, en dépit de contextes difficiles internes et régionaux », ajoute-t-il.
Ainsi, face à cette dynamique opposant des régimes tyranniques prétendument laïcs à des courants autoritaires issus de l’islam, une sortie est possible, mais le chemin est long, d’autant que tous les modèles envisagés aujourd’hui ont d’ores et déjà montré leurs limites : les nationalismes laïcs ont échoué. Le modèle confessionnel de type libanais aussi. Idem pour l’Irak qui conjugue au confessionnalisme une dimension fédérale à travers l’autonomie de la région du Kurdistan.
« Cela exige de revoir le concept de nationalisme arabe, resté uniforme et assimilationniste, de réviser l’approche restrictive et littéraliste de la religion ainsi que la vision de l’héritage historique qui reste trop lyrique et sentimentale, et à laquelle manque une approche rationnelle et objective », analyse Joseph Yacoub. La tâche est ardue et exige des ressources démocratiques qui, dans la région, font terriblement défaut. Elle « requiert des convictions et une volonté portées par une classe politique de qualité ». Une denrée qui, ces jours-ci, se fait particulièrement rare, d’autant que ces replis identitaires, à l’heure du retour en force sur la scène internationale des nationalismes les plus étriqués, prennent aujourd’hui place dans un monde qui lui-même se transforme, un peu partout, en enfer pour les « autres ».
A l'origine, le nationalisme Arabe etait inclusif. Et, son ennemi le plus acharne etait l'organisation des Freres Musulmans et, accessoirement le Wahhabisme integriste. Les Assad pere et fils ( dits "bouchers de Damas") en ont utilise les apparences pour justifier la domination d'un groupe d'officiers sanguinaires, issus de la minorite Alaouite, sur l'ensemble du pays. Mais, on ne saurait reduire le nationalisme Arabe a ces seuls assassins.
15 h 08, le 25 août 2025