À quelle communauté la « gloire du Liban » a-t-elle été conférée ? Autour de quel ego communautaire s’articule fondamentalement l’entité libanaise ? Quelle communauté confessionnelle doit détenir le « droit » d’imposer sa vision du Liban aux autres Libanais ? Cette question n’est pas nouvelle ;
le Grand Liban (1920) en a hérité du « Petit Liban », où l’enjeu se cristallisait autour des relations entre maronites et druzes. C’est une question dont l’intensité s’estompe temporairement parfois, pour mieux ressurgir. Aujourd’hui, elle s’articule principalement autour de la dualité entre chiites et maronites, dans une large partie de chacune de ces deux communautés. Cette question découle d’une perspective qui essentialise tant le Liban que ses communautés : pour ceux qui la posent, la réponse implique de déterminer quelle communauté constitue l’« essence » du Liban et lesquelles ne sont que des éléments « accidentels ».
Dans son ouvrage Introduction à la réfutation de la pensée confessionnelle. La cause palestinienne dans l’idéologie de la bourgeoisie libanaise (1980, en arabe), le penseur communiste libanais Mahdi Amel (de son vrai nom Hassan Abdullah Hamdan, 1936-1987) déconstruit le récit « chrétien » relatif à l’essence du Liban. Il s’appuie principalement sur une série de textes publiés, au début de la guerre civile libanaise (1975-1977), par le Comité de recherches libanaises de l’Université de Kaslik. Amel note que, pour la droite chrétienne de l’époque, le « Liban de l’essence » est un Liban chrétien, tandis que l’islam n’est qu’un trait accidentel dans ce pays : le Liban est ainsi la patrie des chrétiens vivant au sein du monde musulman environnant. Quant au Liban maronite, il en constitue l’« essence de l’essence » ; l’hégémonie maronite étant fondamentale pour garantir l’égalité entre les communautés et afin de pouvoir faire face au poids de la majorité musulmane dans la région arabe. Ainsi, selon l’un des textes du Comité de Kaslik, si la communauté maronite s’est réservé les responsabilités premières au sein de l’État, c’est parce qu’elle a souffert – dans sa chair comme dans son esprit – et versé son sang en abondance au fil des siècles pour préserver le Liban. Elle ne saurait donc confier ce destin à des personnes incapables de nourrir pour le Liban le même amour que les maronites ni de faire preuve du même zèle pour le défendre.
Dans cette optique, le conflit qui a marqué le début de la guerre civile libanaise n’était ni social, ni de classe, ni national, ni politique ;
il s’agissait plutôt d’un conflit religieux, une guerre déclarée par l’islam, en vertu de son essence absolue, au christianisme et aux chrétiens du Liban. Ce récit est ancien ;
il précède la création de l’État du Grand Liban. On le retrouve, par exemple, dans l’ouvrage de Ferdinand Tyan, France et Liban : défense des intérêts français en Syrie, publié à Paris en 1917. Certains orientalistes associés à la dynamique coloniale, comme Ernest Renan et Henri Lammens, ont jeté les bases de ce discours sur l’exceptionnalisme du Liban vis-à-vis de son environnement arabe, présentant le pays comme un refuge pour les minorités religieuses persécutées d’Orient. L’historien Kamal Salibi figure parmi les intellectuels libanais ayant le plus contribué à déconstruire ce récit (notamment dans son ouvrage A House of Many Mansions : History of Lebanon Reconsidered). De même, l’historien et journaliste Samir Kassir qui, dans un article intitulé « Idéologies » (L’Orient-Express, n° 17, avril 1997), a proposé, par exemple, une voie pour dépasser le clivage manichéen résultant des récits de l’histoire identitaire respectifs à chaque communauté, notamment en ce qui concerne la supposée dichotomie entre les identités arabe et phénicienne du Liban.
Ce discours qui, depuis, n’a pas fait l’objet d’une autocritique sérieuse, mais qui est recyclé actuellement par certains milieux cherchant à le rendre hégémonique, conclut que lorsque la méfiance mutuelle se généralise au sein d’une société donnée, cette dernière doit être dissoute (séparation physique). Derrière des subterfuges rhétoriques et autres fards d’embellissement, la solution consiste donc, en réalité, à réaliser géographiquement une « pureté communautaire » par le biais de la partition, ou par ce qui la prépare. Par ailleurs, depuis la fin de la Première Guerre mondiale, les tenants de ce discours ont souvent considéré souhaitable une alliance entre le Liban et Israël – pierre angulaire d’une « alliance des minorités » (lire The Lebanon Tangle : The Policy of the Zionist Movement and the State of Israel towards Lebanon 1918-1958, du général israélien Reuven Erlich).
En face, le récit dominant au sein de la communauté chiite aujourd’hui – récit largement hérité de la communauté sunnite qui s’était alliée à l’OLP au début de la guerre civile – soutient que l’essence du Liban réside dans la lutte contre ce qui est accidentel dans la région, à savoir : dans la « résistance » contre Israël. Cela passe principalement par une alliance avec la République islamique d’Iran, au sein de « l’axe de la résistance », en opposition à tout projet de paix ou de normalisation avec « l’accident » israélien. Selon ce discours, « les armes de la résistance » constituent l’essence même du Liban, et les sacrifices consentis par le Hezbollah face à Israël confèrent à la communauté chiite le « droit » de guider l’État et la société ; tous les Libanais devant ainsi accepter les choix que leur impose le Hezbollah – et l’Iran – passant outre tout cadre constitutionnel, notamment par l’accaparement de la décision de la guerre. Quitte pour le Hezbollah de se comporter comme un mouvement insurrectionnel refusant l’autorité de l’État (notamment le monopole des armes), proférant des accusations de haute trahison à droite et à gauche, voire « disciplinant » ses opposants comme ce fut le cas le 7 mai 2008.
Ce faisant, le récit « maronite » continue souvent de mythifier le Liban d’avant la guerre civile (le Liban du maronitisme politique et de « l’âge d’or »), s’obstinant à nier – en dépit des données que l’on retrouve, par exemple, documentées dans le rapport de la mission de l’Irfed (1959-1961) ainsi que dans les travaux de l’historien Fawaz Traboulsi et de Mahdi Amel lui-même – la réalité de la marginalisation et de la précarité qui y était aussi présente, en particulier dans les zones périphériques et les ceintures de pauvreté. À l’inverse, le récit « chiite » continue de déformer exagérément l’image du Liban d’avant la guerre civile et de perpétuer le récit des « dépossédés », alors même que la situation économique de nombreux chiites s’est améliorée depuis l’intifada du 6 février 1984 – événement qui a marqué le début de l’ascension politique fulgurante de cette communauté.
Quant à la solution, elle ne réside pas dans le fait de privilégier un récit plutôt qu’un autre – comme le font, par exemple, ceux que l’on pourrait qualifier de « nouveaux libéraux », dont le libéralisme, souvent intériorisant la soumission, est bien éloigné de celui d’un Samir Kassir pour qui le libéralisme de la Renaissance arabe (Nahda) contenait également un appel à la libération de l’individu arabe du joug colonial. Autrefois gravitant dans le giron des radicalismes de gauche, puis subitement frappés par la « lumière » du libéralisme, leur démarche devient assez semblable à celle de nouveaux riches qui cherchent inlassablement à se démarquer de leur passé, à coups d’autoflagellation et d’adoption sans réserve du récit chauvin de leurs anciens adversaires. La solution commence plutôt par questionner le postulat même selon lequel telle ou telle communauté incarnerait l’essence du Liban. Cela exige de rejeter, ab initio, la logique de repli identitaire, suprémaciste et raciste, qui sous-tend cette prémisse, ainsi que de refuser, dans leur entièreté, le piège de la simplicité et la prison des binarités qu’elle engendre ; chacun de ces récits étant réducteur à l’égard de sa propre communauté et exclusif envers les autres. La solution commence à ce que toutes les parties fassent preuve d’humilité et donnent la priorité à l’intérêt national et à l’instauration d’un État de droit, avec l’égalité de tous les Libanais devant la loi, un État qui, seul, protège les Libanais, et tel que le décide le Conseil des ministres conformément aux mécanismes constitutionnels, sous le contrôle du Parlement. La solution commence lorsque les communautés confessionnelles du Liban – à l’instar des autres Arabes – renoncent à un passé incomparable pour enfin affronter directement leur histoire réelle, dans l’espoir de lui être à nouveau fidèles (Samir Kassir, Considérations sur le malheur arabe, 2005).
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