L’islam à l’épreuve de la modernité : entre héritage et adaptation

À partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle, et plus encore au XIXe, le monde occidental entre dans une ère de profondes mutations intellectuelles, scientifiques et sociales. L’esprit des Lumières, puis les révolutions industrielles bouleversent la pensée, les institutions et les modes de vie en Europe. En regard, le monde islamique, alors largement placé sous l’autorité de l’Empire ottoman, prend conscience du fossé grandissant qui le sépare de l’Occident. Cette prise de conscience éclate au grand jour lors de l’expédition de Napoléon en Égypte, en 1798 : un choc historique qui dévoile la supériorité militaire et technologique de l’Europe, tout en révélant la fragilité politique du monde musulman. Dès lors, les échanges éducatifs, commerciaux et culturels entre les deux mondes se multiplient. Ce contact renouvelé, ainsi que la conscience du retard relatif du monde islamique, ouvre un débat toujours actuel sur la manière dont la société musulmane peut s’adapter à son époque tout en préservant les fondements de sa foi.

Né au VIIe siècle, l’islam s’est imposé comme une civilisation spirituelle, morale et politique, fondée sur le message du prophète Mohammad. En proposant un cadre éthique et juridique global, il a uni foi et gouvernance, favorisant l’émergence de sociétés harmonieuses, ainsi qu’un rayonnement intellectuel, scientifique et culturel durable.

Au cœur de cette dynamique, se trouvait un principe essentiel : celui de « l’ijtihad », l’effort d’interprétation des sources religieuses qui permettait aux savants d’adapter la loi islamique aux réalités changeantes du monde. Toutefois, au début de l’islam, « l’ijtihad » était fondamental dans la religion, ce qui a donné naissance aux quatre écoles juridiques sunnites : hanafite, malikite, shaféite et hanbalite. Au fil des siècles, cet élan s’est progressivement refermé, supplanté par le « taqlid », l’imitation rigide des traditions juridiques établies. Cette obstruction, particulièrement marquée dans le sunnisme, a contribué à figer la pensée religieuse et à freiner son adaptation aux mutations du monde. Dans le chiisme, « l’ijtihad » s’est maintenu, néanmoins sous supervision étroite des autorités religieuses, ce qui en a souvent limité la portée réformatrice.

Pourtant, l’histoire de l’islam demeure traversée par les efforts déployés pour concilier foi et raison. Dès le VIIIe siècle, la traduction des œuvres grecques en arabe fit éclore une pensée audacieuse dans laquelle la philosophie et la théologie dialoguaient sans s’opposer. Les penseurs « mu’tazilites », puis des figures, comme al-Kindi, al-Farabi, Avicenne ou Averroès, ont cherché à articuler rationalité et révélation et à démontrer que la vérité ne pouvait être qu’unique, qu’elle provienne de Dieu ou de la raison. Leur héritage, bien qu’occulté par la suite, incarne encore aujourd’hui une source d’inspiration pour ceux qui rêvent d’un islam ouvert sur le monde.

À la fin du XVIIIe siècle, la confrontation avec l’Europe provoque une profonde prise de conscience dans le monde musulman. Jadis puissance dominante d’une grande partie du monde islamique, l’Empire ottoman se découvre vulnérable face aux armées, aux institutions et aux savoirs modernes de l’Occident. Pour enrayer le déclin, les sultans entreprennent une série de réformes, avec l’appui de conseillers européens, notamment français, afin de moderniser l’État sans en renier, pour autant, l’esprit islamique. Un vaste mouvement de réorganisation administrative, militaire et juridique se met alors en place. Ces réformes visent à renforcer l’autorité centrale, à rationaliser la bureaucratie et à instaurer une relative égalité entre les citoyens. Le « Hatt-i Sharif » de Gülhane de 1839 et le « Hatt-i Hümayun » de 1856. Ils représentent des étapes majeures de ce mouvement réformateur à plusieurs niveaux, proclamant l’égalité de tous devant la loi et améliorant le statut des populations non musulmanes

Cependant, l’élan réformateur s’atténue avec l’arrivée du sultan Abdülhamid II qui, en 1878, met fin à l’expérience libérale des « tanzimat ». La révolution des Jeunes-Turcs en 1908 ranimera, un temps, l’espoir d’un renouveau, mais, après le coup d’État des Trois Pachas en 1913, le régime évoluera vers une dictature nationaliste turque qui sera responsable de massacres à grande échelle contre plusieurs minorités ethniques,

Au tournant du XIXe siècle, la Nahda apparaît, dans un contexte de réformes avortées, comme un mouvement de renouveau intellectuel et spirituel dans le monde musulman. Elle vise à concilier tradition islamique et exigences de la modernité, sans pour autant copier l’Occident, affirmant que l’islam comporte, en lui-même, les principes nécessaires à son progrès. Les grandes villes comme Istanbul, Beyrouth et surtout Le Caire, sous l’impulsion de Muhammad Ali, deviennent des centres majeurs de réflexion et d’innovation.

Deux grandes orientations structurent ce mouvement : la tendance réformiste, centrée sur la réhabilitation de « l’ijtihad » et, de l’autre côté, la tendance séculariste, inspirée des modèles européens, prônant la séparation entre religion et sphère publique. Les réformistes analysent le retard du monde islamique comme lié à des causes sociales et géopolitiques, mais surtout à la généralisation du « taqlid », cette imitation rigide des traditions anciennes. La fermeture des portes de « l’ijtihad » n’indique pas seulement une décadence, mais aussi un durcissement institutionnel.

« L’ijtihād » est dès alors réhabilité comme instrument central d’un « ila » global religieux, social et intellectuel destiné à réconcilier foi et raison, à moderniser la loi islamique et à raviver la créativité musulmane, afin que les sociétés islamiques puissent redevenir des actrices du monde moderne. Parmi ces réformateurs, Jamal al-Din al-Afghani (1838-1897) et son disciple Muhammad Abduh (1849-1905) défendent un islam ouvert, rationnel et évolutif. Ils prônent une lecture dynamique des textes sacrés, capable d’intégrer les acquis scientifiques et de répondre aux défis sociaux de leur époque. Pour eux, raison (aql) et révélation (way) se complètent dans la recherche du vrai et du juste.

Leur démarche inspire une réforme intellectuelle profonde, visant à restaurer la dignité et la créativité du monde musulman. Rashid Ria prolongera cet héritage en conciliant la charia avec les exigences d’un État moderne. De même, Muhammad Iqbal (1877-1938), poète et philosophe, considère le renouveau spirituel comme la clé du redressement politique. D’autres penseurs, tels que Sayyid Ahmad Khan en Inde ou encore Taha Hussein en Égypte, militent pour la réforme de l’enseignement, la diffusion du savoir scientifique et la promotion de l’esprit critique, convaincus que l’éducation constitue la voie principale vers la modernisation.

Des penseurs contemporains, tels qu’Abdelkarim Soroush (Iran), Mohammad Arkoun (Algérie) ou encore Tariq Ramadan (Suisse d’origine égyptienne), prolongent cet héritage réformiste en appelant à une lecture critique et évolutive de l’islam, capable de concilier foi, raison et modernité.

Dans le contexte postcolonial, marqué par des injustices persistantes, notamment concernant la question palestinienne, et par la corruption des gouvernements dans les divers pays de la région, certains mouvements extrémistes musulmans ont détourné l’idéal réformiste de la Nahda, le transformant en un dogme rigide et violent, voire à portée terroriste.

Le second courant, plus radical, fait de la laïcité et du nationalisme les piliers du renouveau. Pour ses partisans, le progrès exige une séparation nette entre religion et pouvoir politique. Ce mouvement émerge au XIXe siècle et se renforce avec le Comité Union et Progrès, arrivé au pouvoir en 1908 dans l’Empire ottoman, qui introduit des réformes inspirées du modèle occidental. Son évolution culmine avec Mustafa Kemal Atatürk, fondateur de la Turquie moderne, qui abolit le califat en 1924 et instaure un État laïque.

Dans le monde arabe, cette orientation donne naissance au nationalisme arabe laïc, incarné notamment par Gamal Abdel Nasser, qui place l’islam sous le contrôle de l’État et au service du nationalisme. Cependant, cette vision nationaliste se heurte à l’universalité de l’islam, fondée sur l’unité spirituelle de la Umma plutôt que sur les appartenances ethniques ou territoriales. Elle soulève des questions sur la place de la religion dans la sphère publique et sur la capacité des sociétés musulmanes à concilier tradition et modernité.

Aujourd’hui encore, l’islam, à l’épreuve de la modernité, révèle une tension féconde entre fidélité à l’héritage et nécessité d’adaptation à la modernité. Loin d’être un simple affrontement entre tradition et progrès, ce dialogue constitue une véritable quête de sens : celle de trouver un équilibre entre transcendance spirituelle et exigences du monde contemporain. Les réformateurs de la Nahda ont démontré qu’en redonnant toute sa place à la raison et à « l’ijtihad », l’islam pouvait générer des réponses nouvelles aux défis sociaux, scientifiques et éthiques de toutes les époques.

L’avenir du monde musulman dépendra de sa capacité à conjuguer foi, raison et liberté, afin de redevenir une force de progrès, de justice et de savoir ou, alternativement, à emprunter la voie de la laïcité afin de réinventer un humanisme contemporain, fidèle à ses valeurs, tout en s’inscrivant pleinement dans le XXIe siècle.

Georges BOUSTANI

Architecte D.P.L.G.

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