« État islamique » : désir ou reconnaissance ? Le cas de Tripoli

« État islamique » : désir ou reconnaissance ? Le cas de Tripoli 

Cet article vise à examiner le degré d’aspiration à un État islamique à Tripoli, au Liban. Il permet de déconstruire le discours dominant suivant lequel il existe une menace jihadiste à Tripoli qui militerait pour l’établissement d’une « Khilafa » (califat) ou d’un État islamique. Il semblerait que le sentiment d’injustice soit la première motivation à la revendication d’une gouvernance islamique. Pour mener à bien cette étude, j’ai interrogé des sunnites dans des quartiers désavantagés de Tripoli, des personnes de tendances politiques différentes et de profils sociologiques variés. J’ai utilisé divers outils d’observation et privilégié les interviews semi-dirigés d’habitants, d’acteurs essentiels, et de cheikhs du vieux Tripoli et du centre de la ville.

Durant près d’un siècle, Tripoli a accumulé les problèmes : des facteurs économiques, politiques et sociaux (Nehmé, 2012), aggravés par l’échec des politiques libanaises et par la guerre civile, ont créé un climat d’insécurité générale. Victime de pauvreté, de ségrégation, de marginalisation, de fatalisme et d’inégalités, la ville reflète l’image d’une cité-incubateur de « terrorisme », alors même que sa population pauvre, désavantagée et victime d’injustices, réclame constamment son « droit à la ville » par tous les moyens, et par le biais de toutes les alliances possibles. Depuis la mort de Rafic Hariri, déçus à plusieurs reprises par leur leader Saad Hariri, des sunnites de Tripoli se sentent trahis par leurs représentants. Avec le déclenchement de la crise syrienne en 2011, l’islamisme a popularisé les courants salafistes jihadistes à Tripoli, et promu l’émergence de multiples mouvements violents radicaux, qui militent clairement pour le califat et expriment un rejet de l’État moderne. Le travail sur le terrain permet de montrer que cette communauté se divise en plusieurs groupes qui divergent par leurs affinités et leurs alliances politiques, allant des musulmans, aux islamistes radicaux jusqu’aux islamistes radicaux violents.

Il faut noter que le sentiment d’injustice motive certains groupes sunnites, leur donnant le courage de la confrontation et alimentant leur ressentiment. Ce sentiment se fonde sur une absence de reconnaissance sociale et politique, où se reflètent constamment les différences et les inégalités entre citoyens. Cette indignation partagée les rapproche et les unit face à l’arbitraire et à la domination du gouvernement libanais.

Parmi ces personnes, certains aspirent à un État islamique, d’autres se montrent moins enthousiastes à cette perspective. Cette aspiration trouve son origine dans le « vide social » (Barel, 1982) dans lequel vivent ces sunnites tripolitains exclus. Ils ne trouvent plus leur place dans une société qui leur est devenue étrangère, leur quotidien n’a plus de sens et ils ne se reconnaissent plus dans les divers groupes sociaux.

Cette relation à l’idée d’un État islamique oscille entre désir et rejet. En fait, la notion même d’« État islamique » ne fait pas l’objet d’un consensus parmi mes interlocuteurs, ce qui rend problématique sa définition.

Pour la plupart, la notion d’État islamique fait essentiellement référence à la réclamation de l’application des lois coraniques dans un pays qui resterait musulman, inclusif, unificateur et modéré. Pour eux, le rôle de l’État est d’être le gardien de la religion, la loi coranique en soi étant perçue comme le garant de la vie sociale et légale, dans un pays où chacun est libre d’exercer sa foi dans la sphère privée. Ce groupe de musulmans « inclusifs » est principalement composé d’individus qui ont vécu la guerre libanaise et qui sont passés d’une idéologie à une autre. Ils ont la cinquantaine ou plus, et croient en la justice fondée sur la démocratie et l’islam. Ils croient en un État islamique juste et équitable où la loi coranique est appliquée – et non dans le groupe État islamique (ISIS). Ils appuient l’idée d’un État qui serait portée par différents mouvements islamistes, à l’instar des Frères musulmans en Turquie. En somme, une société islamisée, mais loin des pratiques de régimes islamistes qui imposeraient de force la religion à la population.

Très différente est l’aspiration à un État islamique telle que vécue par les « islamistes en colère », qui incluent les islamistes salafistes et/ou les mouvements jihadistes arbitraires depuis les années 80. Cette tendance imprègne l’imaginaire politique des mouvements islamistes tripolitains et suppose que l’islam doit être imposé par la violence. Ce groupe est principalement formé de jeunes entre 18 et 30 ans. Leur premier engagement politique coïncide avec la révolution syrienne, eux qui n’ont connu que l’idéologie islamiste et le sectarisme entre musulmans au Liban.

La différence essentielle entre ces deux groupes est surtout générationnelle, étant donné leurs expériences disparates dans la lutte pour la défense des causes politiques et de la communauté. Il existe aussi entre eux une différence conceptuelle : pour les premiers, l’État islamique est le garant des libertés des non-musulmans, alors que pour les seconds, il se doit d’imposer la religion de force. Toutefois, que ce soit pour les musulmans « inclusifs » ou les islamistes « en colère », l’islam façonne leur sens de la justice, définissant par ses lois les règles de cette justice. Ces règles signifient essentiellement que ces groupes sunnites doivent occuper des positions politiques influentes, et devenir des acteurs politiques. C’est ainsi par leur appartenance à la communauté sunnite qu’ils choisissent de défier les inégalités politiques. Bien que ces revendications ne soient pas inhérentes à l’islam ou commandées par la loi coranique, elles se trouvent rattachées à la religion suite à l’échec des courants progressistes et marxistes nationalistes à les obtenir précédemment.

Cela fait très longtemps que Tripoli lutte contre l’injustice (Guienne, 2001). Certains groupes sunnites de la ville ont changé d’idéologie et de slogans, mais jamais de cause ou de lutte. Dans leur aspiration à la justice (Rawls, 1987), conformément à l’idéologie islamiste, les groupes sunnites revendiquent un État « juste » au sens de Ricœur (1995). Les sunnites inclusifs accusent pour leur part les islamistes « en colère » d’être responsables des divisions et de l’avènement d’un extrémisme violent. Ils sont principalement hostiles à des pratiques qui, selon eux, n’ont rien à voir avec la gouvernance islamique.

Ces sunnites inclusifs sont convaincus que Tripoli n’est pas une terre fertile pour l’édification d’un État islamique sur le modèle de Daech. Tripoli est essentiellement une ville caractérisée par sa mixité sociale et religieuse, avec un riche patrimoine social et historique, ainsi que l’atteste Mahmoud Mikati, membre du conseil municipal et habitant de la vieille ville.

Même les jihadistes salafistes, qui sont en faveur d’un État islamique imposé de force, trouvent que Daech, dans sa forme actuelle, ne peut s’étendre jusqu’au Liban, parce qu’il n’a pas l’image d’un groupe résistant qui lutte en faveur de la liberté et contre l’oppression. De plus, de nombreux points d’interrogation entourent cette organisation, ainsi que l’a déclaré le cheikh jihadiste salafiste Salem el-Rafeï, dans une interview qui date du 10 novembre 2014.

Quoi qu’il en soit, à travers les revendications en faveur d’un État islamique, les deux groupes aspirent à une gouvernance juste et égalitaire, en conformité avec la loi coranique, respectant le concept d’égalité tel que présenté dans le Coran. Par conséquent, les principes de justice et d’égalité font partie intégrante du cadre politique et social d’un État islamique – et non de Daech – pour le premier groupe. Les deux groupes, cependant, recherchent à leur manière à réaliser des promesses similaires.

* Chercheuse associée à l'Institut Français au Proche-Orient (IFPO)

Bibliographie

1- Barel, Y. (1982), La marginalité sociale. Paris, PUF

2- Guienne, V. (2001), Du sentiment d’injustice à la justice sociale. Cahiers internationaux de sociologie, 1(110), 131-142

3- Harmandayan, D., 2002, Al-Mukhattat al-Tawjîhi al'Am wa al-Tafsîli li Manâtiq Trablous, al-Mina, Beddawi wa Ras Masqa al-'Iqâriyya, DGU, Ministère des Travaux Publics.

4- Le Thomas, C., & Dewailly, B., 2009, Pauvreté et conditions socio-économiques à al-Fayha'a: diagnostics et éléments de stratégie. Agence française de développement, Paris.

5- Nehmeh, A. (2013), Qiyas al-Herman al-Hadari li estekhdam al-Baladiyat wal masaleh Al-Hadariya. Estratijiyet al-Tanmiya al-Hadariyeh li Moalajet al-Faket fi al-mentaka al-Arabiya. Doha, ESCWA.

6- Rawls, J. (1987), Théorie de la justice. Paris, Le Seuil

7- Ricœur, P. (1995), Le juste. Paris, Esprit.

Les articles, enquêtes, entrevues et autres, rapportés dans ce supplément n’expriment pas nécessairement l’avis du Programme des Nations Unies pour le développement, ni celui de L'Orient-Le Jour, et ne reflètent pas le point de vue du Pnud ou de L'Orient-Le Jour. Les auteurs des articles assument seuls la responsabilité de la teneur de leur contribution.

«Islamic State»: A Desire or a Recognition To Be The Case of Tripoli 

This paper studies aspirations towards an Islamic State in Tripoli, Lebanon. It seeks to deconstruct the dominant discourse maintaining that there is a Jihadist threat in Tripoli advocating for the establishment of a khilafa or an Islamic state. It appears that a sense of injustice⁽¹⁾ is at the root of this aspiration to Islamic governance. To achieve this, I used observation of Sunnis in disadvantaged neighbourhoods in Tripoli of various political trends and sociological profiles and in-depth, comprehensive interviews with inhabitants, key personalities and Sheikhs from the middle and old city of Tripoli⁽²⁾.

For almost a century, Tripoli has been accumulating difficulties. Economic, political and social factors (Nehmeh, 2013), united for more than a century, aggravated by the failure of Lebanese politics and the civil war, have created a climate of general insecurity. Victim of poverty, segregation, marginality, fatalism and inequality, Tripoli presents the image of a city incubating «terrorism», while its poor disadvantaged and injustice-stricken population is claiming constantly its «right to the city» by all means and with all possible political alliances. With the death of Rafic Hariri, and disappointed several times by their leader Saad Hariri⁽³⁾, the majority of Sunnis in Tripoli feel betrayed by their representatives. Accompanied by the Syrian crisis in 2011, Islamism popularised the Salafi Jihadist currents in Tripoli and promoted the emergence of multiple violent radical movements, which clearly bore a desire for Khilafa and a rejection of the modern state. From now on, this community is divided into several groups of various affinities and political alliances, among them the radical Islamists and violent radical Islamists.

The feeling of injustice puts some Sunni groups in motion, gives them the courage to confront and act strongly and fuels resentment. It is based on a lack of recognition in social and political life, where inconsistent differences and inequalities between citizens are constantly exposed. Shared indignation brings them closer to each other and unites them to face the arbitrariness and domination of the Lebanese Government.

Among them, some aspire to an Islamic State and others are less enthusiastic about this idea. The aspiration to an Islamic State has its roots in the «social vacuum» (Barel, 1982) that these Sunnis excluded from Tripoli live. The latter no longer find their place in a society that has become alien to itself, their daily lives no longer have any meaning and they no longer recognise themselves in social bands.

The relationship to the idea of an Islamic State oscillates between desire and rejection. Indeed, this notion of «Islamic State» does not have consensus among my interlocutors and therefore seems problematic in their way of defining it.

For the most part, the notion of an Islamic State refers essentially to the demand for the application of Koranic laws in a State that remains Muslim, inclusive, unifying and moderating. For them, the state’s role is the guardianship of religion, where the Koranic law itself would be perceived as the guarantor of social and legal life, in a state where everyone is free in his beliefs in the private sphere. This group of «inclusive» Muslims is composed mainly of individuals who have lived through the Lebanese war and have passed from one ideology to another, they are not far from the 50 years or beyond. They believe in justice through democracy and Islam, and they believe that an Islamic State, and not the Islamic State (ISIS), could be just and equal, they see a utopia in an Islamic State that can govern fairly, a state where the laws applied will be the Koranic laws. They support the idea of an Islamic State, which is well supported by the various Islamist movements, like the Muslim brotherhood in Turkey. Such as an Islamised society, without really wanting the realisation of an Islamic State as implemented by Islamist regimes by force by Islamising the whole population.

It is a very different aspiration from the «Islamic State» claimed by the «hot-tempered Islamists» which includes: Islamist, Salafist and/or arbitrary Jihadist movements since the 1980’s. It impregnates the political imaginary of the Tripolitan Islamist movements and imposes Islam by violence. This group is mainly formed of young people between 18 and 30. Their first engagement is reflected in the Syrian revolution and they have known only the Islamist ideology and known sectarianism in Lebanon. The essential difference between these two groups is above all a generational one, and their different experiences among struggle to defend political causes and struggle to defend communities. Then, a conceptual divide them, for the former, the Islamic State is the first guarantor of freedom of choice for non-Muslims, while for the latter the Islamic State must impose religion by force.

However, for both the «Sunnis inclusive» and the «hot-tempered Islamists», Islam structures their sense of justice and specifies by its laws the rules of justice.  

These rules are essentially for these Sunni groups to occupy an influential political position and become political actors. They challenge a political inequality

based on belonging to the Sunni community as political revindication. Although this revindication is not inherently structured by Islam and conveyed by Islamic law, it has become that, after the failure of the progressive and Marxist nationalist currents to make this reclaim.

Fighting against injustice (Guienne, 2001), Tripoli has done so for a long time. Some Sunni groups in Tripoli have changed ideology and banners, but no cause and no fight. In an aspiration for justice (Rawls, 1987), now according to an Islamist ideology, the Sunnis groups claim a «just» State (Ricoeur, 1995). Inclusive Sunnis designate the «hot-tempered-Islamists» as responsible for the situation of division and violent extremism. They are mostly against their practices which in their eyes have no connection to Islamic governance.

These inclusive Sunnis believe that Tripoli is not a fertile land for building an Islamic State according to the Daech model. Tripoli is a socially and religiously mixed city, with a rich social and historical heritage, as Mahmoud Mikati, an official in the municipality of Tripoli and a resident of the old city, says.

Even the Jihadist Salafists, who form a sub-group of «hot-tempered Islamists», are completely in favour of an Islamic State imposed from above and by force, however, they find that Daech, in its present form, cannot extend to Lebanon, since it does not have the image of a resistant group of liberation, and that many doubts hang over this organisation, as Sheikh Salem al-Rafei, a Salafi Jihadist Sheikh in Tripoli, said in an interview with him on November 10, 2014.

Nevertheless, through the demand for an Islamic State, the two groups aspire to a just and egalitarian state, that is, in conformity with the Koranic law and respecting equality as presented in the Quran. Thus, the principles of justice and equality are part of a political and social framework of an Islamic State and not of the Islamic State (Daech) for the first group, but both aspire to proportionate regards, equal promises and equal shares.

* Associate Researcher, French Institute for the Near East

Bibliography

1- Barel, Y. (1982). La marginalité sociale. Paris: PUF.

2- Guienne, V. (2001). Du sentiment d'injustice à la justice sociale. Cahiers internationaux de sociologie, 1(110), 131-142.

3- Nehmeh, A. (2013). Qiyas al-Herman al-Hadari li estekhdam al-Baladiyat wal masaleh Al-Hadariya. Estratijiyet al-Tanmiya al-Hadariyeh li Moalajet al-Faket fi al-mentaka al-Arabiya. Doha: ESCWA.

4- Rawls, J. (1987). Théorie de la justice. Paris: Le Seuil.

5- Ricoeur, P. (1995). Le juste. Paris: Esprit.

(1) This feeling has a historical roots starting by Sykes-Picot agreement. The latter caused a problem of belonging to inhabitants in Tripoli.

(2) My fieldwork was carried out in Tripoli over different periods between 2014 and 201.

(3) His visit to Syria, the reconciliation between Jabal Mohsen and Tebbeneh and his participation in the new government.

The articles, interviews and other information mentioned in this supplement do not necessarily reflect the views of the United Nations Development Programme, of L'Orient-Le Jour, nor of the Pnud. The content of the articles is the sole responsibility of the authors.