Lorsque l'on entend parler de « wilayet el-faqih », on pense automatiquement, et peut-être exclusivement, à l'Iran de Khomeyni, comme si le reste des chiites dans le monde ne se conformaient pas à cette théorie. En quoi consiste au juste la notion de « wilayet el-faqih » qui est au centre du débat local? Que signifie-t-elle et quel est son véritable impact politique sur le Liban ? Autant de questions auxquelles il est important d'apporter des réponses claires et scientifiques dans les circonstances présentes.
Force est de relever d'abord qu'il n'y a pas de différend entre les chiites imamistes, ni même entre les sunnites, sur le principe de la « wilayet » (le pouvoir) du « faqih » (le « savant » de la foi, ou le « guide» religieux), c'est-à-dire il n'y a pas de différend sur le fait que le faqih a une certaine autorité sur les croyants (d'après un principe général chez les musulmans, à savoir que les ulémas sont les héritiers des prophètes). Le différend porte sur les « limites » de la « wilayet», c'est-à-dire sur le fait de savoir si la « wilayet » doit être générale (globale), comme le soutiennent l'imam Khomeyni et ses disciples, ou limitative et restreinte, comme le soulignent l'ensemble des chiites imamistes depuis près de mille ans, que ce soit les disciples des autorités chiites de Najaf et Jabal Amel, ou aussi la majorité des chiites en Iran même, avant l'avènement de la République islamique (une opposition grandissante à l'idée de la « wilayet générale » se manifeste d'ailleurs aujourd'hui en Iran).
Que signifie donc la « wilayet el-faqih générale » ou la
« wilayet el-faqih limitative »?
Selon la théorie de la « wilayet el-faqih générale », le
« waliy el-faqih » est le représentant de l'imam absent, l'imam el-Mahdi attendu. Il jouit donc des prérogatives de ce dernier pour tout ce qui a trait à la vie des gens, leurs finances et leurs options politiques au niveau du système étatique. Cette théorie, comme l'a posée l'imam Khomeyni, prône la mise en place d'une République islamique durant la période de la « ghaïbah » (« l'absence » de l'imam el-Mahdi), en prélude à l'édification de l'État de l'imam attendu à l'ère de « l'apparition » (de l'imam), qui est imminente et dont les indices pointent à l'horizon. Selon cette théorie, le « faqih » qui réussit à mettre en place un gouvernement islamique dans un pays déterminé, conformément aux critères du pouvoir imamiste, comme ce fut le cas en Iran en 1979, devient en charge des affaires des musulmans et le représentant de l'imam. De ce fait, toutes les autorités chiites dans le monde doivent lui faire acte d'allégeance au plan politique, ce qui implique que toutes les grandes décisions politiques, dont notamment la décision de guerre et de paix, sont de son ressort.
Par contre, selon la notion de la « wilayet el-faqih » limitative, le pouvoir du « waliy el-faqih » ne devrait pas s'étendre à la vie des gens, leurs finances ou leurs choix politiques, car cela relève uniquement des prérogatives de l'imam absent infaillible ou de celui qu'il désignerait. Or l'imam infaillible n'a désigné personne sur ce plan. Les pouvoirs du « waliy el-faqih » doivent donc être limités à des questions bien précises, telles que le mariage, le divorce, l'héritage, les
« wakfs » (propriétés foncières), ou les formalités courantes. Parallèlement, si un « faqih» parvient à mettre en place un gouvernement islamique dans un pays donné, son pouvoir ne dépasse pas alors les frontières de ce pays, de même que son pouvoir puise sa légitimité de l'aval de la population et non pas d'une législation religieuse. Selon les tenants de cette thèse, l'application de la « wilayet el-faqih» générale est susceptible d'entraîner des « effets désastreux», sans compter qu'elle ne se base pas sur l'argumentation du « fiqh» (connaissance), mais plutôt sur des considérations politiques et de lutte pour le pouvoir.
Depuis des siècles, les chiites libanais ont opté pour la « wilayet el-faqih » limitative, ce qui a facilité leur intégration à l'État libanais, d'autant que cette option ne les rend tributaires d'aucune autorité politique étrangère, de même qu'elle ne leur impose aucune contrainte au niveau de leurs rapports avec les autres composantes de la société. Par contre, la « wilayet » générale pour laquelle a opté le Hezbollah, et au nom de laquelle il tient en « otage » une partie des chiites libanais, constitue une entrave à leur intégration nationale car elle rend leur décision politique tributaire d'une autorité étrangère.
Ce différend sur l'interprétation de la « wilayet el-faqih» n'aurait pas dépassé le cadre du débat démocratique si le Hezbollah (qui a opté dès sa fondation pour la « wilayet » générale et pour l'allégeance absolue au waliy el-faqih en la personne du guide suprême de la révolution iranienne) n'avait pas bâti son influence, dès ses débuts, sur le projet de résistance armée. Un tel projet lui a permis d'acquérir une puissance et une force démesurées, dans un petit pays, à faible densité de population, fortement pluraliste et ouvert aux influences étrangères. Cette puissance démesurée a été aussi rendue possible grâce au soutien de la Syrie et de l'Iran. La gravité d'un tel soutien est qu'il s'est inscrit dans le cadre d'un plan fondé sur quatre points : le monopole par le Hezbollah de la résistance armée, comme cela s'est produit après 1990, sous la pression syrienne, ce qui a nécessité d'éliminer les autres résistances armées, dont notamment le « Front de la résistance nationale libanaise » ; l'autonomie de cette résistance à l'égard de l'État, la Syrie se chargeant de maintenir la faiblesse de l'État, de sorte que la résistance hezbollahie est devenue plus forte que l'État ; la mission impartie à cette résistance visant à satisfaire les impératifs des deux puissances régionales, le Liban venant en dernier ; le rôle du Hezbollah en tant que principal représentant des chiites libanais au nom desquels il prend les grandes décisions, après avoir récupéré Amal.
Cette situation apparemment privilégiée octroyée au Herzbollah a entraîné les chiites libanais sur une voie aventuriste et difficile. Or dans le contexte présent, l'horizon de la résistance armée paraît bloqué en raison, d'une part, des dispositions de la résolution 1701, et d'autre part du fait que la conjoncture internationale et arabe est mûre pour un règlement dans la région. De ce fait, la puissance militaire du Hezbollah ne peut plus être canalisée que sur le front interne, soit par l'usage de la force pour défendre certaines options (comme ce fut le cas le 7 mai 2008) ou par l'exploitation de cette puissance comme moyen de pression pour imposer le principe des trois tiers dans le partage du pouvoir, au lieu de la parité.
L'impasse dans laquelle se trouvent les chiites libanais du fait de la politique du Hezbollah ne pourrait être surmontée que si le Hezbollah accepte de dissoudre la
« résistance islamique » et de remettre, volontairement, ses armes à l'État dans le cadre d'une stratégie de défense dont le fondement devrait être l'application de la résolution 1701 du Conseil de sécurité.
Mohammad Hussein CHAMSEDDINE*
* Chercheur et écrivain
Force est de relever d'abord qu'il n'y a pas de différend entre les chiites imamistes, ni même entre les sunnites, sur le principe de la « wilayet » (le pouvoir) du « faqih » (le « savant » de la foi, ou le « guide» religieux), c'est-à-dire il n'y a pas de différend sur le fait que le faqih a une certaine autorité sur les croyants (d'après un principe général chez les musulmans, à savoir que les ulémas sont les héritiers des prophètes). Le différend porte sur les « limites » de la « wilayet», c'est-à-dire sur le fait de savoir si la « wilayet » doit être générale (globale), comme le soutiennent l'imam Khomeyni et ses disciples, ou limitative et restreinte, comme le soulignent l'ensemble des chiites imamistes depuis près de mille ans, que ce soit les disciples des autorités chiites de Najaf et Jabal Amel, ou aussi la majorité des chiites en Iran même, avant l'avènement de la République islamique (une opposition grandissante à l'idée de la « wilayet générale » se manifeste d'ailleurs aujourd'hui en Iran).
Que signifie donc la « wilayet el-faqih générale » ou la
« wilayet el-faqih limitative »?
Selon la théorie de la « wilayet el-faqih générale », le
« waliy el-faqih » est le représentant de l'imam absent, l'imam el-Mahdi attendu. Il jouit donc des prérogatives de ce dernier pour tout ce qui a trait à la vie des gens, leurs finances et leurs options politiques au niveau du système étatique. Cette théorie, comme l'a posée l'imam Khomeyni, prône la mise en place d'une République islamique durant la période de la « ghaïbah » (« l'absence » de l'imam el-Mahdi), en prélude à l'édification de l'État de l'imam attendu à l'ère de « l'apparition » (de l'imam), qui est imminente et dont les indices pointent à l'horizon. Selon cette théorie, le « faqih » qui réussit à mettre en place un gouvernement islamique dans un pays déterminé, conformément aux critères du pouvoir imamiste, comme ce fut le cas en Iran en 1979, devient en charge des affaires des musulmans et le représentant de l'imam. De ce fait, toutes les autorités chiites dans le monde doivent lui faire acte d'allégeance au plan politique, ce qui implique que toutes les grandes décisions politiques, dont notamment la décision de guerre et de paix, sont de son ressort.
Par contre, selon la notion de la « wilayet el-faqih » limitative, le pouvoir du « waliy el-faqih » ne devrait pas s'étendre à la vie des gens, leurs finances ou leurs choix politiques, car cela relève uniquement des prérogatives de l'imam absent infaillible ou de celui qu'il désignerait. Or l'imam infaillible n'a désigné personne sur ce plan. Les pouvoirs du « waliy el-faqih » doivent donc être limités à des questions bien précises, telles que le mariage, le divorce, l'héritage, les
« wakfs » (propriétés foncières), ou les formalités courantes. Parallèlement, si un « faqih» parvient à mettre en place un gouvernement islamique dans un pays donné, son pouvoir ne dépasse pas alors les frontières de ce pays, de même que son pouvoir puise sa légitimité de l'aval de la population et non pas d'une législation religieuse. Selon les tenants de cette thèse, l'application de la « wilayet el-faqih» générale est susceptible d'entraîner des « effets désastreux», sans compter qu'elle ne se base pas sur l'argumentation du « fiqh» (connaissance), mais plutôt sur des considérations politiques et de lutte pour le pouvoir.
Depuis des siècles, les chiites libanais ont opté pour la « wilayet el-faqih » limitative, ce qui a facilité leur intégration à l'État libanais, d'autant que cette option ne les rend tributaires d'aucune autorité politique étrangère, de même qu'elle ne leur impose aucune contrainte au niveau de leurs rapports avec les autres composantes de la société. Par contre, la « wilayet » générale pour laquelle a opté le Hezbollah, et au nom de laquelle il tient en « otage » une partie des chiites libanais, constitue une entrave à leur intégration nationale car elle rend leur décision politique tributaire d'une autorité étrangère.
Ce différend sur l'interprétation de la « wilayet el-faqih» n'aurait pas dépassé le cadre du débat démocratique si le Hezbollah (qui a opté dès sa fondation pour la « wilayet » générale et pour l'allégeance absolue au waliy el-faqih en la personne du guide suprême de la révolution iranienne) n'avait pas bâti son influence, dès ses débuts, sur le projet de résistance armée. Un tel projet lui a permis d'acquérir une puissance et une force démesurées, dans un petit pays, à faible densité de population, fortement pluraliste et ouvert aux influences étrangères. Cette puissance démesurée a été aussi rendue possible grâce au soutien de la Syrie et de l'Iran. La gravité d'un tel soutien est qu'il s'est inscrit dans le cadre d'un plan fondé sur quatre points : le monopole par le Hezbollah de la résistance armée, comme cela s'est produit après 1990, sous la pression syrienne, ce qui a nécessité d'éliminer les autres résistances armées, dont notamment le « Front de la résistance nationale libanaise » ; l'autonomie de cette résistance à l'égard de l'État, la Syrie se chargeant de maintenir la faiblesse de l'État, de sorte que la résistance hezbollahie est devenue plus forte que l'État ; la mission impartie à cette résistance visant à satisfaire les impératifs des deux puissances régionales, le Liban venant en dernier ; le rôle du Hezbollah en tant que principal représentant des chiites libanais au nom desquels il prend les grandes décisions, après avoir récupéré Amal.
Cette situation apparemment privilégiée octroyée au Herzbollah a entraîné les chiites libanais sur une voie aventuriste et difficile. Or dans le contexte présent, l'horizon de la résistance armée paraît bloqué en raison, d'une part, des dispositions de la résolution 1701, et d'autre part du fait que la conjoncture internationale et arabe est mûre pour un règlement dans la région. De ce fait, la puissance militaire du Hezbollah ne peut plus être canalisée que sur le front interne, soit par l'usage de la force pour défendre certaines options (comme ce fut le cas le 7 mai 2008) ou par l'exploitation de cette puissance comme moyen de pression pour imposer le principe des trois tiers dans le partage du pouvoir, au lieu de la parité.
L'impasse dans laquelle se trouvent les chiites libanais du fait de la politique du Hezbollah ne pourrait être surmontée que si le Hezbollah accepte de dissoudre la
« résistance islamique » et de remettre, volontairement, ses armes à l'État dans le cadre d'une stratégie de défense dont le fondement devrait être l'application de la résolution 1701 du Conseil de sécurité.
Mohammad Hussein CHAMSEDDINE*
* Chercheur et écrivain
Lorsque l'on entend parler de « wilayet el-faqih », on pense automatiquement, et peut-être exclusivement, à l'Iran de Khomeyni, comme si le reste des chiites dans le monde ne se conformaient pas à cette théorie. En quoi consiste au juste la notion de « wilayet el-faqih » qui est au centre du débat local? Que signifie-t-elle et quel est son véritable impact politique sur le Liban ? Autant de questions auxquelles il est important d'apporter des réponses claires et scientifiques dans les circonstances présentes. Force est de relever d'abord qu'il n'y a pas de différend entre les chiites imamistes, ni même entre les sunnites, sur le principe de la « wilayet » (le pouvoir) du « faqih » (le « savant » de la foi,...
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